Combien De Musulmans Dans Le Monde?

(Mai 2013) Les Musulmans représentent environ un cinquième de la population mondiale—soit 1,6 milliard de personnes. Ils forment la majorité de la population dans près de 50 pays et territoires concentrés en Asie et en Afrique (voir Tableau 1).1 Les Musulmans sont très divers, par la race, la langue et le degré de leur conservatisme religieux.

Quel est la religion la plus pratiquée dans le monde ?

Les chrétiens sont le premier groupe religieux au monde.

Quels sont les 57 pays musulmans ?

Organisation de la Coopération Islamique (OCI) Profil de l’Organisation internationale

Objectif de l’organisation Renforcer la coopération et la solidarité entre les États Membres et protéger les droits et intérêts du Monde Islamique.
Date d’établissement: 25 septembre 1969	Siège : Djeddah, Arabie Saoudite	Secrétaire général: Dr. Yousef bin Ahmad Al-Othaimeen

États Membres: L’OCI compte cinquante-sept membres. Afghanistan, Albanie, Algérie, Arabie Saoudite, Azerbaïdjan, Bahreïn, Bangladesh, Bénin, Brunei Darussalam, Burkina Faso, Cameroun, Comores, Côte d’Ivoire, Djibouti, Égypte, Émirats Arabes Unis (EAU), Gabon, Gambie, Guinée, Guinée-Bissau, Guyana, Indonésie, Iran, Iraq, Jordanie, Kazakhstan, Kirghizistan, Koweït, Libye, Liban, Maldives, Malaisie, Mali, Maroc, Mauritanie, Mozambique, Niger, Nigeria, Oman, Ouganda, Ouzbékistan, Pakistan, Palestine, Qatar, Sénégal, Sierra Leone, Somalie, Soudan, Suriname, Syrie*, Tadjikistan, Tchad, Togo, Tunisie, Turkménistan, Turquie, Yémen.

L’adhésion de la Syrie a été suspendue lors du quatrième Sommet islamique extraordinaire tenu à la Mecque du 12 au 14 août 2012. Pays observateurs : L’OCI compte cinq membres observateurs. La République Turque de Chypre du Nord (par le nom de l’État chypriote turc), la Bosnie-Herzégovine, la République Centrafricaine, la Fédération de Russie et la Thaïlande.

Statut de membre de la Turquie : La Turquie est l’un des vingt-cinq membres fondateurs de l’OCI. Représentation de la Turquie au sein de l’OCI : La Turquie a décidé d’établir une Mission permanente auprès de l’OCI par le décret du Conseil des Ministres, daté du 22 mai 2014 et notre Mission permanente a été inaugurée à Djeddah le 24 juillet 2015.

Histoire de l’organisation: L’Organisation de la Conférence islamique a été créée par décision de la Conférence du sommet islamique, qui s’est tenue pour la première fois à Rabat du 22 au 25 septembre 1969, à la suite des réactions du monde islamique provoquées par l’incendie criminel perpétré par un juif extrémiste australien le 21 août 1969 contre la Mosquée Al-Aqsa, qui est le troisième lieu saint de l’Islam et situé à Jérusalem sous occupation israélienne.

L’Organisation a pris le nom d’Organisation de la Coopération Islamique (OCI) lors de la 38 ème session du Conseil des Ministres des Affaires étrangères (CMAE) qui s’est tenue à Astana du 28 au 30 juin 2011. Lors de la 1 ère session du CMAE à Djeddah en mars 1970, il a été convenu d’établir le Secrétariat général et de le mettre en service à Djeddah jusqu’à la libération de Jérusalem, et un Secrétaire général a également été nommé.

Charte de l’OCI: Le document constitutif de l’Organisation est la nouvelle Charte adoptée au 11 ème Sommet de l’OCI à Dakar du 13 au 14 mars 2008, en remplacement de la Charte de l’Organisation de la Conférence islamique adoptée à la 3 ème Session du CMAE à Rabat en 1972. La Charte énonce les objectifs et les principes de l’Organisation et détermine l’adhésion, l’observation, les organes, le règlement à l’amiable des différends, le budget et les finances ainsi que les règles opérationnelles.

La nouvelle Charte, qui a révisé et substitué la précédente Charte datée de 1972, est le tournant le plus crucial pour la réforme de l’Organisation. La nouvelle Charte constitue la base juridique et les organes nécessaires à la coopération et aux activités conformément aux exigences contemporaines entre les pays islamiques dans le récent environnement qui a connu des changements radicaux sur la scène internationale depuis l’année 1972.

• La Turquie a signé la nouvelle Charte lors de la 35 ème session du CMAE (du 18 au 20 juin 2007, à Kampala/Uganda) et la Charte est entrée en vigueur en Turquie le 16 juin 2012.
• La Charte peut être consultée sur le lien suivant: https://www.oic-oci.org/upload/documents/charter/fr/oic_charter_2018_fr.pdf Organes de l’OCI : 1.

Le Sommet islamique 2. Le Conseil des Ministres des Affaires étrangères (CMAE) 3. Les Comités permanents 4. Le Comité exécutif 5. La Cour islamique internationale de Justice (il est prévu qu’elle soit le principal organe judiciaire de l’Organisation après l’entrée en vigueur de son statut) 6.

La Commission permanente indépendante des droits de l’homme 7. Le Comité des représentants permanents 8. Le Secrétariat général 9. Les Organes subsidiaires 10. Les Organes spécialisés 11. Les Institutions affiliées Le Sommet islamique: Le Sommet islamique, qui est l’organe de décision au plus haut niveau de l’Organisation, se compose des Rois, des Présidents et des Premiers ministres des États membres.

Il se réunit une fois tous les trois ans dans l’un des États membres, tient des consultations dans le but d’atteindre les objectifs fixés dans la Charte de l’OCI et prend des décisions sur la politique à suivre à cette fin. Les États membres accueillent les réunions du Sommet alternativement sur la base des groupes géographiques (Arabe, Asiatique et Africain).

Cette règle s’applique également aux autres réunions de l’OCI. Treize sommets et sept réunions de sommet extraordinaire ont été organisés dans différents États membres depuis sa fondation. La dernière réunion de Sommet s’est tenu sous le thème « Unité et solidarité pour la justice et la paix » du 14 au 15 avril 2016, à Istanbul.

La Turquie a assumé la présidence du Sommet de l’OCI lors du Sommet susmentionné et la continuera jusqu’au 14 ème Sommet qui sera tenu à la Mecque au Royaume de l’Arabie saoudite le 31 Mai 2019. Si cela s’avère nécessaire pour l’intérêt du monde islamique, des réunions du sommet extraordinaire peuvent également être organisées afin d’examiner les questions cruciales pour le monde islamique et de déterminer les politiques que l’Organisation poursuivra.

• À cet égard, suite à l’appel lancé par le Président de la République de Turquie, les 6 ème et 7 ème Sommets extraordinaires se sont tenus à Istanbul le 13 décembre 2017 et le 18 mai 2018 respectivement, à la suite des développements à Jérusalem et Palestine.
• Le Conseil des Ministres des Affaires étrangères: Le Conseil des Ministres des affaires étrangères (CMAE), qui est le deuxième organe décisionnel après le Sommet, se réunit une fois par an dans l’un des États membres.

Comme c’est le cas pour les réunions du Sommet, les sessions extraordinaires du CMAE peuvent être convoquées, si nécessaire, pour les questions critiques concernant le monde islamique. Le CMAE prend des décisions sur les questions relatives à la réalisation des objectifs et des politiques générales de l’Organisation, suit les progrès réalisés dans la mise en œuvre des décisions prises lors des précédentes réunions du Sommet et du CMAE, évalue et approuve les budgets du Secrétariat Général et des organes subsidiaires et choisit le secrétaire Général.

La Turquie a accueilli trois réunions du CMAE au total; en 1976 (7 ème CMAE), en 1991 (12 ème CMAE) et en 2004 (31 ème CMAE). La 46 ème session du CMAE s’est tenue à Abu Dhabi du 1 au 2 mars 2019 et le Niger est censé accueillir la 47 ème session du CMAE en 2020. Les Comités Permanents : L’OCI a créé les Comités permanents suivants afin d’avancer les questions critiques pour l’Organisation et les États Membres.

Les Rois, les Présidents et les Premiers ministres président les Comités permanents. Ces Comités sont créés conformément aux décisions du Sommet ou sur proposition du Conseil des Ministres des Affaires étrangères et des membres des Comités.1. Le Comité d’Al Qods (présidé par le Roi du Maroc) 2.

Le Comité Permanent pour l’information et les affaires culturelles (COMIAC) (présidé par le Président de la République du Sénégal) 3. Le Comité permanent pour la coopération économique et commerciale (COMCEC) (présidé par le Président de la République de Turquie) 4. Le Comité permanent pour la coopération scientifique et technologique (COMSTECH) (présidé par le Président du Pakistan) Le Comité exécutif : Le Comité exécutif se compose de huit membres, dont les Troïkas du Sommet et du CMAE (Présidents anciens, actuels et suivant), l’Arabie Saoudite en tant que Pays d’accueil du Secrétariat et le Secrétaire général de l’OCI et se réunit si nécessaire.

Suite aux attaques violentes croissantes d’Israël contre le territoire Palestinien, aux châtiments massifs infligés au peuple Palestinien et au fait qu’un adolescent palestinien nommé Mohamed Abu Khdeir ait été brûlé vif, le Comité exécutif a tenu des réunions extraordinaires à Djeddah le 10 juillet et le 12 août 2014 afin d’examiner les mesures à prendre par l’OCI contre les attaques par Israël ciblant le peuple et les institutions palestiniens, la Mosquée Al Aqsa ainsi que les sanctuaires musulmans et chrétiens.

Il a également convoqué une réunion extraordinaire à composition non limitée au niveau des Ministres des Affaires étrangères à İstanbul le 1 août 2017 à l’appel de la Turquie pour examiner les incidents survenus à Haram Al-Sharif. Finalement, à l’appel de la Turquie en sa qualité de Présidente du Sommet de l’OCI, une réunion extraordinaire à composition non limitée du Comité exécutif de l’OCI au niveau des Ministres des Affaires étrangères s’est tenue à İstanbul le 22 mars 2019 afin de faire face à l’islamophobie croissante ainsi qu’aux actes de violence racistes et xénophobes, notamment l’attaque terroriste perpétrée contre deux mosquées en Nouvelle-Zélande le 15 mars 2019.

Dix-neuf pays ont participé à la réunion susmentionnée au niveau ministériel, qui a été présidée par le Ministre des affaires étrangères de la Turquie et à une partie de laquelle le Président S.E.M. Recep Tayyip Erdoğan a également assisté et y a prononcé un discours.

Le Secrétaire général: Le Secrétaire général, qui est le plus haut fonctionnaire de l’Organisation, est élu parmi les ressortissants des États membres par le CMAE pour une période de cinq ans, renouvelable une seule fois, conformément aux principes de rotation géographique équitable et d’égalité des chances.

Le Secrétaire général est chargé de porter les questions concernant l’Organisation à l’attention des organes compétents de l’Organisation; de suivre la mise en œuvre des décisions et des recommandations prises lors des réunions du Sommet et du CMAE; de coordonner les travaux des organes correspondants de l’Organisation; de préparer le programme et le budget du Secrétariat général et de soumettre au CMAE des rapports annuels sur les activités de l’Organisation.

Les Secrétaires généraux de l’OCI depuis sa création jusqu’à présent sont les suivants: 1- Tunku Abdul Rahman (Malaisie) 1971-1973 2- Hassan Al-Touhami (Égypte) 1974-1975 3- Amadou Karim Gaye (Sénégal) 1975-1979 4- Habib Chatty (Tunisie) 1979-1984 5- Syed Sharifuddin Pirzada (Pakistan) 1985-1988 6- Dr.

Hamid Algabid (Niger) 1989-1996 7- Dr. Azeddine Laraki (Maroc) 1997-2000 8- Dr. Abdelouahed Belkeziz (Maroc) 2001-2004 9- Prof. Dr. Ekmeleddin İhsanoğlu (Turquie) 2005-2013 10- İyad Ameen Madani (Arabie Saoudite) 2014-2016 11- Dr.Yousef bin Ahmad Al-Othaimeen (Arabie saoudite) 2016-présent.

1. Les Secrétaires généraux de l’OCI ont été nommés par accord mutuel entre les États membres lors des réunions du CMAE.
2. Cependant, une élection démocratique a eu lieu pour la première fois lors de la 31 ème réunion du CMAE, convoquée à İstanbul en juin 2004 et le Prof. Dr.
3. Ekmeleddin İhsanoğlu a été élu Secrétaire général.

Le premier citoyen turc ayant assumé ce poste, Ekmeleddin İhsanoğlu a commencé à travailler comme Secrétaire général le 1 janvier 2005 et son mandat a été prolongé pour une deuxième période de cinq ans à compter du 1er janvier 2009, lors de la 35 ème session du CMAE tenue à Kampala, en Uganda, du 18 au 20 juin 2008.

1. L’ancien Ministre de l’Arabie saoudite Dr.
2. Iyad Madani a été élu le nouveau Secrétaire général lors du 12 ème Sommet de l’OCI tenu au Caire du 6 au 7 février 2013 et a pris ses fonctions au début de 2014; cependant, le Dr.
3. Madani a remis sa démission le 31 octobre 2016.
4. En remplacement du Dr.
5. Madani, le candidat de l’Arabie saoudite, Dr.

Yousef bin Ahmad Al-Othaimeen, a été élu à l’unanimité Secrétaire général de l’OCI lors de la réunion extraordinaire du CMAE tenue le 17 novembre 2016 à la Mecque. La Commission permanente indépendante des droits de l’homme : La Commission permanente indépendante des droits de l’homme (CPIDH), établie dans le cadre du Programme d’action décennal de l’OCI qui a été adopté lors du 3 ème Sommet islamique extraordinaire à la Mecque du 7 au 8 décembre 2005, a été officiellement lancée avec l’adoption de sa législation lors de la 38 ème réunion du CIMAE du 28 au 30 juin 2011 à Astana.

Conformément à la nouvelle Charte de l’OCI, la CPIDH a commencé à fonctionner avec son siège temporaire à Djeddah en 2012 et se réunit deux fois par an sur une base régulière. Il a été décidé lors de la 41 ème réunion du CMAE que l’Arabie Saoudite accueillerait la Commission de manière permanente. La CPIDH est composé de dix-huit membres, dont six d’Asie, six d’Afrique et six de groupes arabes.

Dr. Hacı Ali Açıkgül, Directeur du Département des droits de l’homme du Ministère de la justice, fait également partie de la Commission concernée. Le Programme d’action décennal de l’OCI : Le Programme d’action décennal de l’OCI, préparé également en demandant l’avis des universitaires et des spécialistes, a été adopté pendant la 3 ème Conférence extraordinaire du sommet de l’OCI, tenue à la Mecque en 2005, afin de renforcer la solidarité islamique, de projeter les valeurs nobles et l’image fidèle de l’Islam et de relever les défis auxquels le monde musulman est confronté de manière objective et réaliste.

1. Le prochain Programme d’action décennal couvrant les années 2016-2025 a été finalisé à l’occasion de la 13 ème Conférence du sommet islamique tenue à Istanbul les 14 et 15 avril 2016.
2. Le programme susmentionné est une feuille de route détaillée et compréhensive, se composant de la volonté politique, de la solidarité et de l’action islamique commune, de la modération et du concept de tolérance dans l’islam, de la loi islamique, de l’Académie islamique du Fiqh, de la lutte contre le terrorisme, de la lutte contre l’islamophobie, des droits de l’homme et de la bonne gouvernance, de la Palestine et des territoires arabes occupés, de la prévention et du règlement des conflits, l’établissement de la paix, de la coopération économique, du soutien de la Banque islamique de développement, de la solidarité sociale face aux catastrophes naturelles, de la lutte contre la pauvreté en Afrique, de l’enseignement supérieur, de la science et de la technologie, des droits des femmes, des jeunes et des familles et de la famille dans le monde islamique et des échanges culturels entre les États membres.

Les Relations de la Turquie avec l’OCI : La Turquie est membre de l’OCI depuis sa création et contribue activement à ses activités. La République Turque de Chypre du Nord (RTCN) possède le statut d’observateur auprès de l’OCI depuis 1979 et elle a régulièrement participé au sommet de l’OCI et aux réunions du CMAE.

La RTCN, anciennement représentée par le nom de « Communauté musulmane des chypriotes turques » dans l’OCI, est convenue d’être représentée par le nom « État chypriote turc », comme indiqué dans le Plan Annan, à la 31 ème session du CMAE tenue à Istanbul du 14 au 16 juin 2004. Avec les décisions adoptées sous le titre « État d’avancement à Chypre » dans le Sommet et le CMAE, l’OCI confirme la coopération et la solidarité avec la RTCN et soutient la résolution de la question chypriote.

L’OCI soutient également la protection des droits et des intérêts de la minorité turque musulmane et la résolution de leurs problèmes par le biais de leurs décisions adoptées annuellement sur la minorité turque en Grèce, en Thrace occidentale et dans le Dodécanèse.

Les Organes de l’OCI en Turquie: La Turquie abrite les organes suivants de l’Organisation: un Comité permanent, · Le Comité permanent pour la coopération économique et commerciale de l’OCI (COMCEC) une représentation d’institution spécialisée · Le Bureau de la Banque islamique de développement (BID) en Turquie deux organes subsidiaires · Le Centre de recherches statistiques, économiques et sociales et de formation pour les pays islamiques (SESRIC) · Le Centre de recherches sur l’histoire, l’art et la culture islamique (IRCICA) Et cinq institutions affiliées · Le Forum de la jeunesse de la Conférence islamique (ICYF) · La Fédération des consultants des pays islamiques (FCIC) · L’Institut de Normalisation et de Métrologie pour les Pays islamiques (INMPI) · Le Forum des Instances de Régulation de l’audiovisuel de l’OCI (FIRA) · Le Réseau inter-islamique de science et technologie sur l’océanographie (INOC) Lesdites institutions et le Comité conçoivent des projets afin de renforcer la coopération entre les États membres dans le cadre de leurs directives de tâches et de soutenir les projets existants.

Le Comité permanent pour la coopération économique et commerciale de l’OCI (COMCEC) : Le COMCEC est présidé par S.E.M. Recep Tayyip Erdoğan, Président de la République de Turquie, et la réunion du Comité de suivi se tient en Turquie chaque année, une fois au niveau ministériel et une fois au niveau technique.

• La nouvelle stratégie et le statut révisé du COMCEC ont été adoptés lors du 4 ème Sommet islamique extraordinaire, tenu à la Mecque en 2012.
• La nouvelle stratégie du COMCEC a été confirmée par le Communiqué final lors du 13 ème Sommet islamique à Istanbul.
• Les Groupes de travail et les instruments de financement de projets du COMCEC, formés dans le cadre de la Stratégie, deviennent encore plus importants.

La création d’un Centre d’arbitrage de l’OCI et l’entrée en vigueur du Système commercial préférentiel de l’OCI dès que possible font partie des priorités de la Turquie en ce qui concerne le COMCEC. La 34 ème réunion ministérielle du COMCEC s’est tenue à Istanbul du 26 au 29 novembre 2018 et la 35 ème réunion ministérielle du COMCEC se tiendra en Turquie du 25 au 28 novembre 2019.

Le Centre de recherches sur l’histoire, l’art et la culture islamique (IRCICA): L’IRCICA, dont le siège est situé à Istanbul, sert de point focal et de lieu de rencontre pour des universitaires, des chercheurs, des artistes, des institutions et des organisations œuvrant dans les domaines de l’histoire, de la culture, de la civilisation et de l’art islamiques; il s’efforce d’éliminer les préjugés contre la culture et la civilisation islamiques, de projeter leur bonne image, d’informer l’opinion mondiale sur leur rôle et place dans la civilisation mondiale et de promouvoir une meilleure compréhension et un dialogue entre les musulmans et les autres peuples du monde; il entreprend des recherches, publie des livres, des bibliographies, des catalogues, des albums et d’autres ouvrages de référence pour renforcer la prise de conscience de ces sujets dans l’opinion publique.

Le poste de Directeur général de l’IRCICA ayant été assumé par le Prof. Dr. Ekmeleddin İhsanoğlu depuis 1980, l’année où l’IRCICA a commencé ses activités; est assumé par le Professeur associé Halit Eren depuis 2005. Le Centre de recherches statistiques, économiques et sociales et de formation pour les pays islamiques (SESRIC) : Situé à Ankara, le SESRIC est responsable de collecter, de ramasser, d’arranger et de publier des statistiques socio-économiques concernant les États membres aux fins de leur utilisation; de rechercher, d’évaluer et de rapporter le développement économique et social dans les États membres afin d’aider à générer des propositions qui renforceront la coopération entre eux; d’organiser des programmes de formation dans des domaines choisis adaptés aux besoins des États membres, ainsi que des objectifs généraux de l’OCI.

A la suite de l’élection de l’ancien Directeur général, l’Ambassadeur Musa Kulaklıkaya, au poste de Secrétaire général adjoint pour l’administration et les finances de l’OCI lors de la 45 ème session du CMAE en mai 2018, notre citoyen Nebil Dabur a été proposé comme candidat et ayant été nommé Directeur général du SESRIC et il a pris ses fonctions en mars 2019.

Le Forum de la jeunesse de la Conférence islamique (ICYF): L’ICYF a été établi par l’Assemblée générale fondatrice à Bakou (Azerbaïdjan) du 1er au 3 décembre 2004, conformément à la résolution adoptée lors de la 31 ème session du CMAE, tenue à Istanbul du 14 au 16 juin 2004, avec la participation de représentants des institutions nationales de la jeunesse provenant des États membres de l’OCI et des institutions internationales de la jeunesse.

• Il a obtenu le statut d’institution affiliée à l’OCI en vertu de la résolution adoptée lors de la 32 ème session du CMAE, tenue à Sanaa, au Yémen en 2005.
• La Turquie accueille l’ICYF à Istanbul conformément à l’accord signé en 2009.
• Le candidat de la Turquie, Taha Ayhan, a été élu Président de l’ICYF lors de la 3 ème Assemblée générale, tenue à Istanbul du 22 au 24 octobre 2018.

L’Institut de Normalisation et de Métrologie pour les Pays islamiques (INMPI): L’idée d’établir un mécanisme d’harmonisation des normes entre les pays islamiques a été introduite pour la première fois à l’ordre du jour de la réunion du COMCEC en 1984.

Le Statut de l’INMPI, préparé dans ce cadre, a été adopté lors de la 14 ème réunion du COMCEC, tenue en 1998 et soumis à la signature des États membres pour la première fois lors de la 15 ème réunion du COMCEC, tenue à Istanbul un an plus tard. Le Statut est entré en vigueur en août 2010 après avoir rempli les conditions de ratification par dix États membres de l’OCI et l’INMPI a débuté ses activités à Istanbul en tant qu’organe affilié à l’OCI.

Le Secrétaire général de l’INMPI est actuellement İhsan Övüt. Il a été élu pour la première fois à ce poste lors de la 7 ème Assemblée générale de l’INMPI à Istanbul le 20 novembre 2014 et réélu lors de la 12 ème Assemblée générale tenue à Istanbul le 26 novembre 2017.

Le Centre de coopération et de coordination de la police de l’OCI : Lors du 13 ème Sommet islamique tenue en Turquie, la proposition d’établir un centre sous le nom du « Centre de coopération et de coordination de la police de l’OCI » à être localisé à Istanbul a été accepté et le statut d’institution spécialisée a été accordé à des membres volontaires afin de renforcer la coopération entre les organisations des États membres de l’OCI et de mener des activités de renforcement des capacités.

Le statut du Centre a été soumis et adopté lors de la 45 ème session du CMAE à Dhaka du 5 au 6 mai 2019. Ce statut a été signé par la Turquie lors de la 46 ème session du CMAE, tenue à Abou Dhabi du 1 au 2 mars 2019; le statut devrait être ratifié par dix-neuf pays afin que le Centre puisse commencer à fonctionner.

Le Forum des médias de l’OCI : La résolution visant à créer le Forum des médias de l’OCI a été adoptée lors de la 9 ème session de la Conférence islamique des Ministres de l’information (à Libreville, Gabon, du 19 au 20 avril 2012), compte tenu du fait que le forum contribuerait à réaliser les projets concrets, à organiser des programmes de formation et à développer des programmes contre l’islamophobie.

Il a été établi avec son siège à Istanbul par la décision du 40 ème session du CMAE tenue à Konakry, capitale de la Guinée, du 9 au 11 décembre 2013 et doté du statut d’institution affiliée de l’OCI. La Turquie prend les mesures nécessaires pour organiser le Forum des médias de l’OCI, dont l’inauguration aura lieu lors de la 12 ème session de la Conférence islamique des Ministres de l’information de l’OCI, qui se tiendra en Turquie.

Les efforts pour établir le Forum sont conduits par la Direction des Communications au sein de la Présidence de la République de Turquie. Présidence du Sommet de l’OCI par la Turquie 13 ème Sommet islamique : La Turquie a assumé la Présidence de l’OCI lors du 13 ème Sommet islamique de l’OCI tenu à Istanbul du 14 au 15 avril 2016 sur le thème « Unité et solidarité pour la justice et la paix ».

Par la suite, la Turquie s’est concentrée en particulier sur la réforme de l’Organisation, le règlement des conflits, la médiation, l’aide humanitaire et les questions relatives aux femmes. Le Communiqué final, le Programme d’action OCI-2025, la Cause palestinienne, la Décision de Jérusalem et la Déclaration d’Istanbul ont été adoptés à la fin du Sommet.

Le Communiqué final est centré sur les développements politiques, économiques, culturels et sociaux significatifs et sur le cas humanitaire dans les États membres de l’OCI, sur les droits des communautés musulmanes dans les États non membres de l’OCI et sur les positions et décisions communes des États membres concernant les questions administratives de l’Organisation; la Déclaration d’Istanbul, préparée par la Turquie en tant que pays hôte, reflète l’approche générale concernant les problèmes fondamentaux dans l’agenda du monde islamique; le Programme d’action de l’OCI-2025, qui est le deuxième Programme d’action décennal de l’OCI, fixe les objectifs à atteindre dans divers domaines entre 2016 et 2025; la Cause palestinienne et la Décision de Jérusalem visent à maintenir le soutien pour la cause palestinienne, qui est l’objectif fondateur de l’OCI.

Le Ministère des Affaires étrangères de la Turquie mène ses activités sous la Présidence de l’OCI de la Turquie, qu’elle assume jusqu’au 14 ème sommet en Gambie en novembre 2019, conformément à son Plan d’action. La 45 ème session du Conseil des Ministres des affaires étrangères de l’OCI : Il s’est tenu à Dhaka, capitale du Bangladesh, du 5 au 6 mai 2018.

Une délégation dirigée par Bekir Bozdağ, vice-Premier ministre à l’époque, a assisté à la réunion au cours de laquelle des décisions importantes ont été prises concernant le monde islamique et la Turquie. Lors de la réunion, les élections ont eu lieu pour le poste de Secrétaire général adjoint de l’OCI.

L’Ambassadeur Musa Kulaklıkaya, ancien Directeur général du SESRIC, qui a été proposé comme candidat par la Turquie, a été élu au poste de Secrétaire général adjoint pour l’administration et les finances. La 46 ème session du Conseil des Ministres des affaires étrangères de l’OCI: Une délégation dirigée par l’Ambassadeur Sedat Önal, vice-Ministre du Ministère des Affaires étrangères de la République de Turquie, a assisté à la 46 ème session du Conseil des Ministres des Affaires étrangères, tenue à Abou Dhabi, capitale des Émirats arabes unis, du 1 au 2 mars 2019.

1. La Séance de brainstorming sur la Réforme globale de l’OCI : Le sujet de la réforme de l’OCI a été exprimé pour la première fois par Mevlüt Çavuşoğlu, Ministre des Affaires étrangères de la Turquie, lors de la réunion avec Al-Othaimeen, Secrétaire général de l’OCI, le 1 août 2017.
2. À cet égard, le projet de résolution préparé et conduite par la Turquie, portant le titre d’ « Organisation de la séance de brainstorming sur la réforme globale de l’OCI » a été adopté lors de la 45 ème session du Conseil des Ministres des Affaires étrangères tenue à Dhaka du 5 au 6 mai 2018.

La première réunion à propos de cette session a eu lieu à Djeddah du 23 au 25 octobre 2018. La deuxième réunion devrait se tenir au Bangladesh au cours de l’année 2019.

Quelle est la dernière religion au monde ?

L’islam est la plus récente des cinq : 622 apr. Mais on constate également que le sikhisme et le bahaïsme sont beaucoup plus récents.

Quelle est la 1ere religion au monde en 2023 ?

Le christianisme, religion la plus pratiquée au monde, avec 2,5 milliards de croyants.

Quel est le nombre de mosquées en France ?

Un article de Wikipédia, l’encyclopédie libre. La Grande mosquée de Paris, La présente liste de mosquées de France n’est pas exhaustive. Il est notamment délicat de comptabiliser le nombre précis de lieux de culte musulmans, car nombre d’entre eux sont dans des espaces non construits originellement à cet effet.

Une mosquée est avant tout un bâtiment pensé pour la prière et les activités annexes des communautés concernées, sinon il s’agit de simples salles de prières, mais qui sont parfois appelées mosquées dans une logique de simplification. Le ministère de l’intérieur dénombre, en 2014, 2 368 lieux de cultes musulmans dont 2 052 en France métropolitaine,

En 2015, un autre décompte faisait état d’environ 2200 lieux de culte musulman en France, En 2022, il y en aurait plus de 2600, mais ce chiffre est à prendre avec précaution, La plus grande mosquée de France pour la superficie totale est la Grande Mosquée de Strasbourg,

Elle s’étend sur un terrain de 10 187 m 2 avec une surface construite estimée à 2 731 m 2, La plus grande mosquée de France au regard de la surface construite est la mosquée d’Évry-Courcouronnes avec une surface construite de 5 525 m 2 sur un terrain de 7 000 m 2, La plus ancienne est probablement la mosquée de Tsingoni, achevée en 1538 à Mayotte (l’île ne devenant française qu’en 1841 ).

Citons enfin la légende selon laquelle une mosquée ait été construite à Buzancy sur ordre de Saladin,

Quel est le nombre de musulmans en Inde ?

Inde : 966 Millions d’Hindous, 172 M de Musulman, 27 M de Chrétiens , Le site d’information des sociétés des missions étrangères de Paris se fait l’écho du dernier recensement effectué en Inde et de l’évolution de la part des différentes religions dans le deuxième pays le plus peuplé du monde. Le 25 août dernier, le gouvernement fédéral, dirigé par le BJP, le parti nationaliste hindou, a publié les résultats concernant l’appartenance religieuse de la population indienne tels qu’ils ressortent du recensement effectué en 2010-2011.

Contrairement aux idées répandues par le BJP, la proportion des chrétiens dans la population indienne n’a pas augmenté ces dix dernières années, puisqu’elle se stabilise autour de 2,3 % de la population, soit une communauté forte de 27,8 millions de personnes.En revanche, pour la première fois depuis l’indépendance, la part des hindous dans la société indienne passe sous la barre des 80 % : 79,79 % très précisément, soit 966 millions d’hindous pour une population totale de 1,2 milliard d’habitants.

La part des musulmans est, quant à elle, passée de 13,4 % en 2001 à 14,2 % en 2011.Selon différents commentateurs et éditorialistes de la presse indienne, la publication, ce 25 août, de ces statistiques par le parti nationaliste hindou n’est pas neutre dans le contexte politique actuel.

• Ces données risquent fort d’être instrumentalisées lors des élections législatives à venir, notamment au Bihar, où les électeurs sont appelés aux urnes en novembre prochain et où vit une importante communauté musulmane.
• « Le BJP a construit son projet politique autour de l’islamophobie », commente ainsi John Dayal, porte-parole du Forum uni des chrétiens, dans une dépêche de l’agence Ucanews.

En Inde, selon les données de ce recensement, on compte 27,8 millions de chrétiens ; en dix ans, leur nombre a augmenté en valeur absolue de 15,5 %, un taux légèrement inférieur à l’augmentation de la population du pays tout entier – ce qui explique que les chrétiens se maintiennent au niveau de 2,3 % de la population de l’Union.

Le christianisme représente ainsi la troisième religion du pays, après l’hindouisme – 79,9 % de la population avec 966 millions d’hindous et un taux de croissance de 16,76 % –, et l’islam – 14,2 % de la population indienne avec 172,2 millions de fidèles et un taux de croissance de 24,5 %. Ce taux de croissance est toutefois à pondérer, car le recensement de 2001 ne prenait pas en compte les habitants de l’Etat de Jammu-et-Cachemire, majoritairement musulmans, où le recensement n’avait pas eu lieu.

Parmi les autres minorités religieuses, on compte 20,8 millions de sikhs, 8,4 millions de bouddhistes et 4,4 millions de jaïns. Pour lire l’intégralité de ce papier publié par Eglises d’Asie, c’est : Inde : 966 Millions d’Hindous, 172 M de Musulman, 27 M de Chrétiens

Quelles sont les 4 religions ?

L’hindouisme, le bouddhisme, le christianisme, le judaïsme et l’islam sont considérés comme les cinq grandes religions de l’humanité.

Quelle est la religion la plus persécutée en France ?

FIGAROVOX/GRAND ENTRETIEN – Dans son premier ouvrage, le journaliste Marc Eynaud relate les actes de profanation et les agressions à l’encontre des catholiques. Il explique comment la France, fille aînée de l’Église, en est arrivée à ce calvaire contemporain.

1. Marc Eynaud est journaliste et auteur de Qui en veut aux catholiques ?, aux éditions Artège.
2. FIGAROVOX.
3. Votre ouvrage s’intitule « Qui en veut aux catholiques ? » Ne craignez-vous pas de tomber dans un des travers de notre époque : la victimisation ? Quel est son objet ? Marc EYNAUD.
4. La victimisation c’est « l’action de victimiser » si on en croit le Larousse.

L’objectif de ce livre est justement l’inverse. Les profanations, incendies, attaque s et autres apparaissent peu dans l’actualité sinon totalement décorrélées et traitées comme des faits divers banals. Pardonnez-moi de citer cette phrase d’Albert Camus qui a été trop employée mais « Mal nommer les choses c’est ajouter au malheur du monde ».

• On ne provoque pas de peur en nommant les choses, en les mettant en lumière mais surtout en les expliquant.
• Bien au contraire, on rejette le fantasme pour en appeler au palpable, on bannit le sentiment pour faire apparaître la réalité.
• L’objectif c’est de regarder la réalité en face, de l’appréhender et surtout de comprendre pourquoi nous en sommes arrivés là.

« Qui en veut aux catholiques » ne veut pas dire « Les catholiques sont des victimes ». On pourrait d’ailleurs pousser le raisonnement en citant le Christ lui-même sous la plume de l’évangéliste Matthieu : « Vous serez haïs de tous à cause de Mon Nom ».

Ce n’est ni un avertissement, ni une phrase destinée à faire peur mais un constat qui sonne comme une évidence tranquille. À lire aussi Agression de catholiques à Nanterre: «Comment l’Église peut-elle répondre à une telle haine ?» Les catholiques sont-ils particulièrement touchés par les agressions et les profanations ? Indubitablement oui.

Les quelques chiffres que lâchent du bout des lèvres les services du ministère de l’Intérieur le prouvent : 1052 faits recensés, qui se décomposent en 996 actions et 56 menaces. La religion chrétienne est de loin la plus attaquée. Je demande au lecteur de faire l’expérience de taper les mots-clefs « Profanation église » ou « effraction église » dans un moteur de recherche pour s’en rendre compte.

1. Objectivement c’est assez effrayant.
2. Bien entendu, on peut expliquer ce sinistre record en partie par le fait que les églises et calvaires sont les édifices religieux les plus nombreux sur le territoire, certains d’entre eux abritent des trésors qui excitent l’attrait des voleurs, ferrailleurs et trafiquants d’art.

En revanche, les actes purement malveillants sans objectif de vol se multiplient en parallèle. En outre, il ne faut pas l’oublier mais les chrétiens sont les cibles privilégiées des attentats islamistes. L’assassinat du Père Hamel est le plus symbolique mais on peut rajouter les attentats manqués de Villejuif et de Notre-Dame de Paris.

• Celui, réussi hélas, de la basilique de Nîmes et je révèle dans ce livre qu’un attentat au couteau a été déjoué in extremis à Montmartre.
• L’Église a démontré en plus de deux mille ans d’existence qu’elle résistait bien mieux aux coups portés de l’extérieur qu’à ses propres turpitudes.
• Marc Eynaud Comment expliquez-vous l’effondrement de la pratique catholique en France, fille aînée de l’Église ? Je laisse aux historiens le soin du détail mais on peut parler d’une déchristianisation en plusieurs étapes : les Lumières, la Révolution française, le rationalisme, la séparation de l’Église et de l’État et enfin la sortie de la Seconde guerre mondiale.

Pendant la Révolution française on parlait même de « déprêtrisation ». Cela a entraîné une hémorragie sans précédents dans l’Église de France, une hémorragie aggravée par la perte de son pouvoir temporel, traduite par l’éparpillement de ses biens devenus nationaux.

• Si cette période n’a pas été fatale à l’Église, elle a cependant provoqué de tels dégâts que les effets s’en font encore sentir aujourd’hui.
• La séparation de l’Église et de l’État a quant à elle largement sorti l’Église catholique de la place publique, perdant ainsi le monopole de l’Éducation, et plus largement du tissu social.

Il faudra attendre la tragédie de 14/18 pour que la République prenne conscience de l’importance du religieux chez les hommes qui mourraient en masse pour elle. Ils auront quand même été 32.000 à servir dans les tranchées. L’Église affronta aussi la modernité, l’essor du marxisme et la confusion entre universalisme et mondialisation Pour finalement finir dans une société postmoderne dont les valeurs et les envies sont aux antipodes de sa doctrine.

On est en train d’assister à une véritable sortie de route. La pédocriminalité au sein de l’Église a-t-elle participé de cet effondrement ? Une chose est certaine, l’Église a démontré en plus de deux mille ans d’existence qu’elle résistait bien mieux aux coups portés de l’extérieur qu’à ses propres turpitudes.

Le Père Abbé du Barroux, Dom Louis-Marie, m’avait confié ceci : « C’est une tristesse, mais aussi une réalité, de dire que les premiers coupables de profanation sont bien des hommes d’Église. Les révélations sur les crimes de mœurs en ont montré l’horreur.

Des prêtres habitués à des turpitudes des plus abjectes ont célébré la messe. Le pape François a même comparé leur crime à des messes noires ». Indubitablement, ces crimes commis et trop souvent cachés ont fait plus de mal que les pires persécutions antichrétiennes. Elles actent tout de même une défaillance collective chez de trop nombreux évêques.

« Pardonne-nous d’avoir pris ta miséricorde pour une tolérance devant le mal », s’était exclamé Mgr de Moulin-Beaufort devant la Grotte de Lourdes, le 6 novembre dernier. L’abjection de ces crimes commis c’est encore le Christ qui en parle le mieux : « Quiconque scandalise un de ces petits qui croient en moi, il lui vaudrait mieux qu’on lui pendît une meule d’âne au cou, et qu’on le jetât au fond de la mer.

1. » Oui, la pédocriminalité a porté un rude coup à l’institution, mais surtout à la confiance des fidèles abusés et de leurs familles et à tous ceux qui voyaient en l’Église une institution bienveillante.
2. À lire aussi «Chez les catholiques pratiquants réguliers, le vote contestataire est désormais dominant» Vous écrivez : « Les catholiques sont coincés entre leur aspiration à la charité et leur inquiétude de voir les mosquées pousser tandis que les églises se vident lorsqu’elles ne sont pas profanées ou incendiées.

» Ce tiraillement semble s’être dessiné dans le vote des catholiques pratiquants lors du premier tour de l’élection présidentielle. Comment y répondre ? Les chiffres des sondeurs et les nombreuses enquêtes nous montrent une chose : la répartition des votes chez les catholiques, tout degré de pratique confondu, est sensiblement identique à la répartition nationale.

1. Il n’y a pas d’électorat catholique ou plutôt il n’y a pas de candidat derrière lequel ils seraient susceptibles de se ranger majoritairement.
2. Il y a indubitablement les mêmes fractures chez les catholiques que dans le reste du corps électoral.
3. Scindés entre la génération des baby-boomeurs qui sera portée vers un vote centriste ou social et une jeunesse plus identitaire, plus conservatrice que ses ainés, cela s’est vu à de nombreuses reprises ces dernières années.

Les dignitaires de l’Église doivent composer avec une jeunesse attendant davantage « Les cosaques et le Saint-Esprit » pour reprendre la formule de Léon Bloy qu’un « synode sur la synodalité ». PODCAST – Dieu est-il le miroir de l’homme ? Le Moment Philo, par Aziliz Le Corre Jean-Luc Mélenchon est le troisième homme de ce scrutin.

Le candidat de la France insoumise a semble-t-il bénéficié d’un vote communautaire, en témoignent ses importants scores à Bobigny (60%), Creil (56%), Roubaix (52%), Dreux (45%), ou Grigny (56%), et les divers appels au vote dans la communauté musulmane les semaines précédant le scrutin. Le discours de la France insoumise sur la laïcité est-il ambigu ? Il est surtout incompréhensible sur le plan intellectuel et totalement cynique sur le plan politique.

Les Insoumis savent qu’ils reposent sur une imposture : celui de faire croire qu’ils représentent la France des périphéries et des ouvriers alors qu’ils portent l’indigénisme et l’islamisme à bout de bras. Ce n’est pas un hasard si 69 % des musulmans de France ont voté Jean-Luc Mélenchon, ce n’est pas un hasard si les principaux leaders islamistes comme Hani Ramadan ont appelé à voter pour lui.

1. Mélenchon est le candidat des musulmans.
2. Sa famille politique dispute avec EELV la primauté de l’islamo-gauchisme.
3. C’est à l’université d’été de la France Insoumise qu’Henri Pena-Ruiz a été chahuté pour avoir simplement combattu le concept d’islamophobie.
4. C’est à cette occasion que l’élue écologiste Bénédicte Monville, chef de file de l’opposition écolo à Melun s’était exclamée : « Personnellement, je n’ai rien à voir et je combats ces tenants d’une « laïcité » qui exclut, stigmatise, humilie et nous divise ».

Cette même élue qui livre un combat acharné contre la mairie de Melun coupable d’avoir voulu installer une crèche de Noël ! Sans compter que tous ces élus ont évidemment manifesté main dans la main avec des islamistes à cette scandaleuse « Marche contre l’islamophobie ».

PODCAST – Vivons-nous dans le meilleur des mondes possibles? (Leibniz) Le Moment Philo, par Aziliz Le Corre Écoutez-le et abonnez-vous sur votre plateforme audio favorite À VOIR AUSSI – Zemmour: «le génie du catholicisme, c’est la laïcité» La « Loi Séparatisme » ne consistait plus à combattre l’islamisme, mais bien à réaffirmer la supériorité morale et spirituelle de la République sur l’ensemble des cultes.

Marc Eynaud Y a-t-il un « deux poids, deux mesures » dans le traitement des religions en France ? Sur le plan médiatique c’est évident. Mais l’actualité politique fut récemment très éclairante à ce sujet. Les débats sur la Loi dite contre le Séparatisme devenue depuis « Loi réaffirmant les principes de la République » ont été extrêmement révélateurs, notamment à ce niveau.

1. Commencée après l’assassinat de Samuel Paty par un terroriste islamiste, cette loi devait enfin poser les bases d’une défense républicaine contre cette islamisation de territoires devenus de véritables enclaves étrangères au sein du pays.
2. Or, tétanisés par les accusations d’islamophobie, aiguillonnés par de vieux réflexes anticléricaux ces débats sont devenus par moments de véritables réquisitoires anticléricaux.

À la fin, il ne s’agissait plus de combattre l’islamisme, mais bien de réaffirmer la supériorité morale et spirituelle de la République sur l’ensemble des cultes. Ainsi, le christianisme a été rejeté hors du champ politique et mis au même niveau que les autres cultes.

Ce qui est à la fois une faute historique et un reniement des fondements même de la République française. Et l’erreur s’est répétée, la lutte contre les écoles coraniques s’est transformée en coups violents portés à l’enseignement libre, la prévention de la radicalisation s’est muée en quasi-interdiction de l’enseignement à domicile En incluant l’idée qu’existait un séparatisme chrétien, en d’autres termes, en voulant traiter les différentes religions à égalité, on a créé une insupportable injustice.

En voulant disperser son tir, oui, la République a créé un deux-poids deux mesures. À lire aussi Pierre Manent-Pascal Bruckner: «Le pire ennemi de l’Occident, c’est l’Occident lui-même» La France peut-elle encore être chrétienne aujourd’hui ? Pierre Manent parlait dans vos colonnes d’« une morne aversion, un rejet paresseux mais implacable » du christianisme par la société moderne.

On le voit dans la multiplication des actes antichrétiens, l’interdit moral qui protégeait les églises a volé en éclat. C’est pourquoi je voudrais compléter cette phrase de Pierre Manent en disant que c’est surtout l’ignorance du fait religieux qui a entraîné ce rejet. Les enfants de la déconstruction sont totalement ignorants de leur héritage justement parce que rien ne leur a été transmis.

« Le monde tourne le dos au christianisme qui ne le lui tourne pas », résumait le philosophe colombien Nicolás Gómez Dávila. On pourrait ajouter : « Et le monde ne le lui pardonne pas. » Dans une société qui fait de la défense des minorités une fin, devant le morcellement des territoires, la multiplication des bulles cognitives et des « safe spaces », l’universalisme catholique, sa morale, ses dogmes et sa philosophie apparaissent comme des contre-modèles.

Quelles sont les 5 grandes religions du monde ?

Info et société ARTE Journal Junior vous explique les cinq grandes religions du monde : le christianisme, l’islam, le bouddhisme, le judaïsme et l’hindouisme. ARTE Journal Junior vous explique les cinq grandes religions du monde : le christianisme, l’islam, le bouddhisme, le judaïsme et l’hindouisme.

Quelle est la religion la plus pratiquée en Europe ?

Les croyances religieuses en Europe En Europe, la religion occupe une place très diverse dans la société. Une seule et même religion n’est pas partagée par l’ensemble de 27 pays membres de l’Union européenne et il n’existe aucune homogénéité quant à la proportion de croyants dans la population de ces Etats.

La seule caractéristique partagée par tous les pays de l’Union est d’avoir pour confession majoritaire, une religion issue du christianisme. Le catholicisme est la religion majoritaire de 15 pays européens, le protestantisme de 8 pays, et l’orthodoxie de 4 pays. Bien entendu, au sein des 27 pays de l’Union, une seule religion n’est pas partagée par l’intégralité de la population et d’importantes minorités religieuses peuvent exister.

Par exemple, on compte en Allemagne environ 4 millions de musulmans et entre 5 et 6 millions en France. D’autre part, il est important de noter que la pratique religieuse varie largement d’un pays à l’autre au sein de l’Union européenne. Dans de nombreux pays, catholiques ou orthodoxes, une part importante de la population se déclare croyante, tandis que peu d’individus se déclarent athées, et donc qui ne croient en l’existence d’aucun dieu, divinité ou entité surnaturelle.

• A l’inverse, dans de nombreux pays, catholiques ou protestants, la part de la population ayant la foi est égale à celle ne croyant en aucun dieu.
• Enfin, le nombre de personnes croyant en une force spirituelle est assez élevé en Europe.
• Dans des pays comme le Royaume-Uni, la Suède ou encore la République Tchèque, elles sont même plus nombreuses que les personnes se déclarant athées ou croyantes.

: Les croyances religieuses en Europe

Quelle est la religion de la Corée du Sud ?

Réligion – Bouddhistes(46 %), protestants(39 %), catholiques(13 %), keut ou chamanisme. Par ailleurs, la Corée du Sud est sans doute le pays d’Asie qui applique le plus les préceptes confucéens.

Quelle est la première religion de l’histoire ?

Introduction : La Naissance des Religions. De la préhistoire aux religions universalistes Yves Lambert est un des plus grands sociologues des religions en France, auteur d’une recherche marquante ( Dieu change en Bretagne. La religion à Limerzel de 1900 à nos jours, Paris, Cerf, 1985, 452p.) et de nombreux articles sur la religion en modernité.

Il fut directeur de recherches au Groupe Société, Religions, Laïcités (CNRS-EPHE). Dans Naissance des religions, Yves Lambert rompt avec la timidité théorique des sciences sociales des religions depuis les Pères fondateurs pour s’interroger sur l’évolution des religions, des peuples chasseurs-cueilleurs jusqu’à notre époque moderne à partir des principaux tournants (des tournants « axiaux ») de l’histoire humaine.

La recherche menée par l’auteur contre l’emprise de la maladie n’est pas parvenue à son terme, et ainsi les chapitres sur l’islam, le christianisme et la modernité sont restés en suspens. Si sa thèse peut être critiquée pour un certain évolutionnisme, elle demeure essentielle pour une compréhension de la religion et constitue un apport significatif aux débats essentiels dont veut se faire porteuse cette rubrique.

Introduction Ce travail de sociologie historique et comparée m’a conduit à identifier cinq types principaux de religions auxquels correspondent cinq phases importantes de l’histoire de l’humanité : les religions des peuples chasseurs-cueilleurs, les religions orales agro-pastorales, les religions polythéistes antiques, les religions de salut et les transformations liées à la modernité.

À vrai dire, ce dernier type est plutôt un remodelage du type précédent, du moins pour le moment, même si l’on voit aussi s’esquisser de nouvelles voies spirituelles. J’ai illustré chacun de ces types par la présentation concrète d’une ou de plusieurs religions : le chamanisme dans le cas des chasseurs-cueilleurs (forêt sibérienne) ; la religion dogon (Mali) comme exemple de religion orale agraire ; la religion mésopotamienne, la religion athénienne à l’époque classique et le védisme (religion antérieure à l’hindouisme) comme exemples de religions polythéistes antiques ; puis, en ce qui concerne les religions de salut, l’hindouisme, le bouddhisme thaïlandais, les religions hébraïque et juive, le catholicisme breton et l’islam marocain ].

Des parties plus analytiques, parfois théoriques, donnent un tableau des traits caractéristiques de chacun de ces types de religions et montrent quels changements ont pu conduire d’un type à un autre. Cette entreprise a été motivée d’abord par mon intérêt pour la sociologie historique et comparée des religions, mais aussi par la nécessité de reprendre la question de l’évolution religieuse, restée en panne, alors même que le contexte actuel de mondialisation et de retour aux questions de fond incite à élargir les perspectives.

L’expérience d’un cours de sociologie des religions m’a également poussé à cet élargissement car les étudiants exprimaient une demande de connaissance générale des religions, de clés d’analyse du phénomène religieux et de synthèses sur la situation contemporaine.

Par exemple : « j’attends de ce cours qu’il me parle des différentes religions, qu’il m’explique leur histoire et leur rôle dans les sociétés d’aujourd’hui », « pourquoi la religion ? », « je suis curieux de voir comment la sociologie traite l’objet que sont les croyances », « comment on peut croire en des choses pareilles ? », « pourquoi les gens ont besoin de croire en un dieu quelconque ? », « qu’est-ce qui fait que l’homme est par nature religieux ? », « y a-t-il quelque chose de commun à toutes les religions ? » Ce questionnement n’est en rien spécifique aux étudiants.

Or, si l’on dispose désormais d’introductions à la sociologie des religions et si les livres sur « les religions » se sont multipliés, en revanche, on ne trouve pas d’analyse d’ensemble pratiquant la démarche des sciences sociales et proposant une perspective générale sur l’évolution des religions.

1. Ce livre qui devait être à l’origine un manuel de sociologie des religions limité aux religions de salut †» ce qui était déjà beaucoup †» a finalement des proportions démesurées car j’ai été emporté par la passion de découvrir et de comprendre.
2. J’ai d’abord voulu comprendre comment étaient nées les religions de salut, ce qui m’a conduit à remonter aux religions polythéistes… De lÃ, je suis remonté aux religions orales agro-pastorales et j’en suis ainsi arrivé au chamanisme des peuples chasseurs-pêcheurs-cueilleurs connus.

J’ai laissé de côté cette préhistoire que l’on ne connaît que par des peintures rupestres ou des tombes car on n’a aucune certitude sur la vie religieuse d’alors, même si on ne manque pas d’hypothèses à ce propos. À vrai dire, le plus difficile n’a pas été d’« embrasser » aussi large mais d’oser le faire, car cela est plutôt mal vu dans la profession, à plus forte raison s’il s’agit d’englober l’évolution de l’humanité ! En fait, la question de l’évolution religieuse ayant été laissée presque à l’abandon pendant des décennies en particulier en France, alors que la connaissance des religions faisait d’énormes progrès pendant ce temps, il a été plutôt facile, à condition de faire le travail de documentation et de synthèse, de reprendre la question d’une manière neuve.

Je me suis obstiné car j’y ai été encouragé par les collègues proches, par les amis, par la famille, par l’impression de voir se réveiller l’intérêt pour les larges perspectives et, je dois l’avouer, par une maladie qui fait dire : « de toutes manières, je n’ai plus rien à perdre, autant faire ce que j’ai envie.

» Il faut dire que les dérives auxquelles a conduit l’évolutionnisme pouvaient justifier ce relatif discrédit : présupposé d’un progrès indéfini, idée d’un processus linéaire passant par des étapes obligées, imposition d’un sens de l’histoire.

Du coup, les perspectives historiques et générales qui avaient tant retenu l’attention des « pères fondateurs » (Émile Durkheim, Marcel Mauss, Georg Simmel et surtout Max Weber) ont été abandonnées au profit d’une spécialisation dans des domaines de plus en plus précis. Bien sûr, cette spécialisation est nécessaire, inhérente au développement de la recherche, je l’ai moi-même pratiquée notamment avec « un objet très pointu » : une paroisse bretonne.

Mais à quoi sert-il d’accumuler sans cesse les connaissances si elles ne sont pas capitalisées ? Les dérives de l’évolutionnisme sont-elles une raison pour « jeter le bébé avec l’eau du bain » ? Est-ce un hasard si les auteurs de référence restent ceux qui ont proposé des approches globales ? « On ne peut expliquer un fait social de quelque complexité qu’à condition d’en suivre le développement intégral à travers toutes les espèces sociales, disait Durkheim.

1. La sociologie comparée n’est pas une branche particulière de la sociologie ; c’est la sociologie même, en tant qu’elle cesse d’être purement descriptive et aspire à rendre compte des faits,
2. » En somme, j’ai essayé de suivre le développement du fait religieux à travers les « espèces » qui ont paru les plus significatives.

De surcroît, ce faisant, on s’ouvre une voie royale vers l’étude du développement des constructions du sens de la vie et du monde, des normes et des valeurs, des conceptions du malheur et du bonheur, des attitudes face à la souffrance, à l’injustice, à la mort.

1. En effet, les religions y ont joué un rôle essentiel jusqu’à la modernité, où des conceptions séculières y ont pris une part importante sans pour autant effacer le rôle des religions.
2. Une bonne manière d’introduire à ce développement sera de partir des conceptions de l’évolution religieuse telles qu’elles ont été imaginées en Occident depuis le 18 e siècle.

Cela nous conduira à dégager la notion d’âge axial en tant que période-clé de l’histoire de l’humanité. J’ajouterai deux mots sur les définitions de la religion, du rite et de la croyance que cette approche peut suggérer ; sur le postulat de la maximisation, qui me semble pouvoir éclairer le rôle de la religion ; enfin, sur la méthode et sur l’esprit de ce travail.

Brève histoire des conceptions de l’évolution religieuse de l’humanité Un monothéisme originel perdu puis retrouvé ou une évolution progressive ? Quand l’histoire comparée des religions et l’anthropologie des religions se constituent en tant que sciences sociales, en Europe, dans les années 1870-1880, deux thèses s’affrontent : celle d’un monothéisme originel qui aurait été perdu puis redécouvert à travers la révélation divine, et celle d’une évolution progressive depuis les « religions primitives » jusqu’aux religions monothéistes,

Pour comprendre ce débat, il faut remonter un peu plus avant. La thèse encore dominante au 18 e siècle est une conception d’origine chrétienne selon laquelle l’humanité aurait d’abord été monothéiste puis, suite à la déchéance originelle, aurait voué des cultes aux animaux, aux forces naturelles, aux idoles et à de multiples divinités, avant que ne soit révélé le christianisme.

L’origine de l’humanité est alors datée d’environ quatre mille ans avant la naissance du Christ et l’une des questions débattues est celle de savoir si cette déchéance originelle s’est produite avant ou après le Déluge universel. Les religions païennes sont vues comme attestant l’universalité du sentiment religieux mais aussi son égarement s’il n’est pas éclairé par la Révélation ; le christianisme, seule vraie religion, apparaît comme l’aboutissement de l’histoire religieuse de l’humanité.

Les autres religions monothéistes (judaïsme et islam) sont considérées comme étant infidèles à la Révélation complète. Les peuples « sauvages » découverts en Afrique, en Amérique et en Asie sont vus comme étant restés les plus proches de la déchéance originelle.

Les philosophes déistes substituent la notion de « polythéisme » à celles de paganisme et d’idolâtrie. « Le pas décisif sera franchi en 1757 par David Hume. Avec son Histoire naturelle de la religion, le renversement est total. A la théorie du monothéisme primitif, il substitue celle du polythéisme originel » ; en outre, il oppose la tolérance des polythéismes à l’intolérance des monothéismes.

Les philosophes des Lumières adoptent cette thèse qui est en outre en affinité avec l’idée d’un progrès allant du polythéisme vers le monothéisme, le déisme, la religion naturelle ou l’athéisme, selon les auteurs, ce progrès correspondant au rôle accru de la raison.

L’Eglise catholique s’y oppose mais des chrétiens partagent l’idée d’une évolution du polythéisme vers le monothéisme. Puis une philosophie progressiste de l’histoire se constitue, affirmant que l’humanité serait passée de la sauvagerie (peuples primitifs) à la barbarie (peuples barbares) puis à la civilisation et, parallèlement, des religions primitives aux religions polythéistes puis aux religions monothéistes et à la philosophie.

Au 19 e siècle, le romantisme prend le contre-pied de cette philosophie et, en son sein, des courants avancent que l’humanité primitive aurait eu la connaissance d’une sagesse primordiale. Cette sagesse se serait perdue mais elle aurait été en partie transmise, selon les uns, par les traditions ésotériques, selon d’autres, par les religions de l’Inde ou à travers les religions de l’Egypte et du Moyen-Orient, ou encore selon une combinaison des trois ; le Christ aurait lui-même été un grand initié ou un restaurateur de la sagesse primordiale.

Dans le prolongement, un engouement pour l’ésotérisme et pour l’Inde se développe dans la seconde moitié du 19 e siècle ; il débouche, comme on le verra, sur l’ésotérisme actuel et sur le Nouvel Age. Mais la conception qui devient dominante au 19 e siècle est celle que vulgarise Benjamin Constant en divisant l’histoire religieuse de l’humanité en trois âges, le fétichisme, le polythéisme et le théisme, selon une progression allant des formes les plus frustes vers les formes les plus hautes.

Dans l’ambiance évolutionniste du milieu du siècle, Auguste Comte, le père du positivisme, distingue trois états de l’histoire humaine : l’état théologique ou chimérique, l’état métaphysique ou abstrait et l’état scientifique ou positif.

Dans le premier état, l’homme recherche les causes des phénomènes dans des puissances surnaturelles ; dans le seconde état, dans des notions abstraites (l’idée de Nature, des absolus, des causes premières) ; et, dans le troisième état, dans des processus concrets. Il subdivise l’état théologique à l’aide de la périodisation tripartite de Benjamin Constant tout en l’approfondissant de la manière suivante.

Le fétichisme divinise des objets, des êtres vivants, des astres, mais il permet une première appréhension du monde. Allant au-delà de ces agents, le polythéisme divinise les puissances qui président aux phénomènes (la fécondité, la guerre, etc.), ce qui permet de franchir un pas de plus dans leur compréhension.

• Allant encore plus loin, le théisme en arrive à une puissance surnaturelle unique.
• Dans le troisième état, la science positive aboutit à une sortie de la religion ou plutôt au fait que c’est l’humanité qui devient à elle-même sa propre religion.
• Marx et Engels partagent en gros le même schéma évolutionniste à cela près qu’ils pensent que la religion a de l’avenir tant que se maintient le capitalisme en raison des fonctions de consolation et d’oppression qu’elle remplit auprès des exploités (« la religion est l’opium du peuple »), alors que, en les libérant, le communisme rendra la religion inutile.

L’idée que l’avancée de la science devrait conduire à un effacement progressif de la religion aura une influence importante, spécialement en France, alors qu’elle sera presque absente aux États-Unis. Emile Durkheim apparaît dans une certaine mesure comme un héritier d’Auguste Comte mais d’une manière très différente.

Il voit la transcendance comme étant la forme transfigurée de la conscience collective, donc d’un processus réel. La sociologie permet de le découvrir et d’y substituer des formes positives d’idéal et de morale, ce qui conduirait à une « religion de l’humanité » qui serait une religion civile.

C’est surtout au sein de l’école anthropologique anglaise que l’évolutionnisme scientifique se forge, dans le sillage des nouvelles perspectives alors ouvertes par Darwin sur l’évolution des espèces, et par les préhistoriens sur l’évolution de l’humanité depuis le paléolithique.

Edward Tylor pense que la religion première était l’animisme et il théorise une évolution allant de l’animisme au fétichisme, au naturalisme, au polythéisme et enfin au monothéisme. Prenant le contre-pied, Andrew Lang et Wilhelm Schmidt réaffirment la thèse chrétienne d’un monothéisme originel mais elle est bientôt rejetée définitivement.

Au début du 20 e siècle, James Frazer résume les vue de Tylor en un schéma à trois stades qui est encore souvent évoqué : l’animisme, le polythéisme et le monothéisme. On s’intéresse aussi à la recherche de la forme première de la religion de l’humanité en espérant y découvrir les fondements ultimes du sentiment religieux, qu’Emile Durkheim croit trouver chez les Aborigènes australiens.

C’est Marcel Mauss qui libère l’anthropologie du problème des origines de la religion. La notion d’animisme fait fortune dans le contexte des colonisations, des missions et des débuts de l’ethnologie. Par la suite, les anthropologues et les ethnologues abandonnent la notion d’animisme en tant que type particulier de religion, mais pas en tant que caractéristique importante des religions « primitives » car ils s’aperçoivent d’une part ces religions comportent souvent l’idée d’un dieu suprême, de dieux secondaires ou de héros, d’autre part que la croyance aux esprits conserve un rôle important dans toutes les religions.

Par ailleurs, une meilleure connaissance du bouddhisme conduit à délaisser l’idée que le monothéisme serait le stade le plus avancé de l’évolution religieuse car cette philosophie-religion, tout comme certaines formes d’hindouisme, repose plutôt sur l’idée d’un divin impersonnel, d’une essence spirituelle de l’univers.

1. L’état de la question Les historiens en sont venus à distinguer trois grands types de religions : 1) les religions des sociétés primitives (orales), 2) les religions polythéistes antiques, 3) les religions universalistes ou religions de salut.
2. Soit une distinction proche de celle de Frazer : religions « primitives » (orales), religions polythéistes et religions de salut.

Cela revient à reconnaître des césures majeures, qui correspondent à l’apparition, successivement, de l’écriture, de l’État et de l’universalisme. Les sciences sociales acceptent ces césures puisqu’elles en ont fait des frontières de discipline, même si ces frontières tendent aujourd’hui à s’aplanir : les « sociétés primitives » ont été le domaine de prédilection des ethnologues et des anthropologues, les sociétés avec écriture, celui des historiens, et les sociétés avec État, celui des politistes et des sociologues.

À part Durkheim, les fondateurs de la sociologie ne se sont guère intéressés à cette question car ils ont concentré leur attention sur les religions de salut et sur les changements liés à la modernité. Max Weber s’est contenté de suggérer dans le chapitre introductif des Formes de communalisation religieuse des étapes correspondant en fait à celles des historiens.

Sa préoccupation principale est de comprendre pourquoi la modernité est apparue dans l’Europe chrétienne et non dans les autres civilisations, en particulier pourquoi le processus de rationalisation moderne s’est développé en Occident et pas ailleurs.

1. Depuis lors, ce sont plutôt des comparatistes et des philosophes qui se sont penchés sur la question.
2. Mircéa Eliade a réalisé la plus vaste étude comparée des religions tentée jusqu’à nos jours.
3. Il distingue les « comportements magico-religieux des paléanthropiens » et la révolution religieuse néolithique mais il passe très vite sur ces deux phénomènes car il s’intéresse avant tout aux religions des grandes aires de civilisation : Moyen-Orient, Inde, Chine, Europe, Amérique centrale et andine.

Il fait alors ressortir la grande innovation que constituent les religions de salut et les formes équivalentes (religions à mystères). Malheureusement son travail le plus comparatif, le Traité d’histoire des religions, est le moins pertinent du point de vue des sciences sociales.

En effet, Eliade pense que chaque individu possède en son cerveau, à l’état inné, des archétypes auxquels chaque religion donne une forme particulière, par exemple, le schème de la mort et de la renaissance qui s’exprime lors des initiations, l’idée d’un paradis originel que l’on cherche a retrouver.

Du coup, il regroupe par archétype des éléments empruntés à toutes les religions et à toutes les époques, perdant de vue que ces moules symboliques ont en fait une histoire, au-delà de quelques constantes extrêmement générales (par exemple, le fait de se laver pour se purifier), et ont une signification variable selon époques et les contextes.

En un chapitre qui constitue la seule entreprise sociologique de théorisation des étapes de l’histoire religieuse, Bellah a repris cette question en distinguant cinq types principaux de religion : la « religion primitive », qui concerne les Aborigènes australiens, la « religion archaïque », qui regroupe les autres religions orales et les religions antiques, la « religion historique », qui désigne les religions de salut, la « religion primo-moderne », qui correspond essentiellement au protestantisme, et « la religion moderne », qui recouvre les transformations contemporaines des grandes religions et les nouvelles formes religieuses.

Cette esquisse est très intéressante mais elle ne cherche pas à expliquer cette évolution, elle ne distingue pas les religions agro-pastorales des religions paléolithiques ni des religions polythéistes antiques, or elle distingue la religion primo-moderne de la religion moderne alors qu’il s’agit là d’une distinction non fondamentale.

Une autre manière de traiter la question : périodes axiales et types de religion Karl Jaspers a suggéré une autre manière de traiter la question d’abord en reprenant un constat déjà esquissé au 19 e siècle : celui d’un changement radical et simultané dans plusieurs aires de civilisation entre 800 et 200 av.J.-C.

Cela correspond à l’apparition du zoroastrisme en Iran, des grands prophètes en Israël, de la science, de la démocratie et de la philosophie en Grèce, des Upanishads, de la philosophie, du Jaïnisme et du bouddhisme en Inde, enfin de la philosophie, du Confucianisme et du Taoïsme en Chine ; la naissance du christianisme et de l’islam prolongent cette mutation.

Empruntant à Hegel la notion d’axe de l’histoire humaine, que ce dernier plaçait en Jésus-Christ, Jaspers fait de cette période la « période axiale » de l’histoire car il y voit « la naissance spirituelle de l’homme », « au-delà des divers credo particuliers, l’épanouissement le plus riche de l’être humain » : c’est la première fois que le spirituel acquiert une autonomie, se dégageant des cadres ethniques ou nationaux.

Période « axiale » aussi, dit-il, parce que nous en sommes encore les héritiers. L’exploration de cet « âge axial » a suscité des approfondissements intéressants chez les sociologues Shmuel Eisenstadt, Talcott Parsons et Robert N. Bellah (de manière concertée dans le cas de ces trois auteurs), chez le comparatiste Ninian Smart, chez le philosophe-théologien John Hick et chez l’historien-philosophe Marcel Gauchet,

Eisenstadt a même organisé trois symposia vers 1980, suivis d’une publication sur les origines et le déroulement de l’« âge axial », une synthèse quasi-inconnue en France, Ces travaux aident à comprendre cette vaste révolution spirituelle qu’a été le passage des religions polythéistes nationales aux religions universalistes de salut.

Mais la notion d’« âge axial » ne pourrait-elle pas s’appliquer à d’autres périodes ? Jaspers l’a lui-même laissé entendre en soulignant ceci : « Quatre fois, l’homme semble reparti d’une base nouvelle, Ces quatre points de départ sont : primo, l’époque préhistorique, c’est-à -dire cet âge prométhéen, à peine accessible à nos recherches, au cours duquel l’ancêtre humain est devenu l’homme (grâce à la naissance du langage, à la création des outils, à l’usage du feu).

Secundo, les premières civilisations antiques. Tertio, la période axiale qui, dans l’ordre spirituel, a recréé l’homme en ouvrant son âme à toutes les possibilités. Quarto, l’époque de la technique et des sciences, qui fait subir une refonte à notre monde actuel. nous amènera peut-être à une nouvelle période axiale, encore lointaine et hors de notre vue, qui réalisera pleinement la destinée humaine.

» Écartons cette philosophie du progrès qui imprègne Jaspers, pour qui la nouvelle période axiale « réalisera pleinement la destinée humaine, » c’est-à -dire l’épanouissement de l’être spirituel, en libérant des contraintes matérielles.

En fait, on peut voir dans chacun de ces « points de départ » le début d’une nouvelle période axiale. La période préhistorique doit être dédoublée entre le néolithique, qui correspond à un nouveau départ bien identifié, et le paléolithique, qui reste effectivement mal connu. Quant à la modernité, elle constitue bien dès maintenant un nouveau tournant axial puisqu’elle présente un ensemble de traits qui la distinguent radicalement de la période précédente, comme l’a indiqué d’ailleurs Jaspers en mettant en avant les traits suivants : la science moderne (et la technique), la liberté de l’individu, l’avènement des masses sur la scène de l’histoire et la mondialisation ; il hésitait à parler de nouvelle période axiale parce que la mondialisation n’était pas encore vraiment effective (en 1945), mais n’est-ce pas le cas désormais ? Par ailleurs, il m’a semblé utile de forger la notion de « tournant axial » pour désigner la phase de passage d’une période axiale à une autre, qui est une sorte de fondu-enchaîné fait à la fois de ruptures et de continuités.

Curieusement, Jaspers n’a guère approfondi les aspects religieux. Du coup, il n’a pas vu, or c’est le plus intéressant pour notre propos, qu’on pouvait faire correspondre à chacune de ces « époques » un type assez caractéristique de religions : aux peuples chasseurs-cueilleurs, le chamanisme, aux peuples néolithiques, les religions orales agro-pastorales, aux royaumes et empires antiques, les religions polythéistes, à la formation des empires continentaux, les religions de salut, et à la modernité, un remodelage des religions de salut, l’émergence de systèmes séculiers (idéologies, droits de l’homme, etc.) et l’apparition, encore timide, de nouvelles voies spirituelles.

Cette manière de voir, pensera-t-on, ne nous ramène-t-elle pas à l’évolutionnisme ou à la théorie marxiste des modes de production ? S’il existe bel et bien des étapes significatives de l’évolution historique et religieuse, matérialisées par ces périodes axiales, en revanche, on le verra, il n’y a pas d’évolution linéaire, unique, obligée : par exemple, le chamanisme a « traversé » toute cette évolution, le tournant axial universaliste a pris des chemins très différents des religions monothéistes aux religions karmiques et aux religions chinoises, des civilisations ont « brûlé » les étapes, d’autres ont réussi la coexistence de religions appartenant à des âges axiaux différents, comme le Japon (animisme shinto et religions de salut).

En outre ces cinq types de religion ne seraient que les plus significatifs, mais pas les seuls que l’on puisse distinguer (par exemple, les religions polythéistes des sociétés orales sans État présentent certaines particularités). Ces périodes axiales correspondent-elles aux « modes de production » marxistes, dont sont supposés dériver des configurations idéologiques spécifiques ? Pas forcément, et seulement dans la mesure où les facteurs techno-économiques jouent un rôle important dans l’avènement d’un tournant axial.

Les modes de production asiatique ou féodal ne correspondent pas à des types religieux fondamentaux. Surtout les causalités sont plus complexes que cela : une période axiale se définit non seulement par des structures économiques mais aussi par des structures sociales et par des structures symboliques (mentales) qui forment un ensemble au sein duquel chacune d’elles peut être tour à tour plutôt déterminante ou déterminée, comme l’illustrent ces intenses processus de genèse et de transformation que sont les tournants axiaux.

Par exemple, pour une société de chasse, parquer puis tuer des animaux que l’on a soi-même élevés à cette fin serait une impensable offense envers leurs esprits, une cause de malheur insigne, et il a fallu une révolution mentale pour arriver au néolithique,

1. Le fait d’associer un grand type de religions à une période axiale ne signifie pas que le déterminisme soit à sens unique, ni que ce type de religion ne puisse survivre à une autre période axiale.
2. Par exemple, le chamanisme ne se rencontre en tant que religion globale que chez des peuples chasseurs-cueilleurs où il présente des traits tout à fait typiques, mais il peut survivre chez des peuples agro-pastoraux en s’adaptant aux caractéristiques dominantes de cette période axiale, et même parvenir jusqu’à nous (néo-chamanisme) ; cela dit, les peuples chasseurs-cueilleurs ne sont pas tous chamanistes mais tous partagent des traits religieux qui leur sont spécifiques, comme la communication avec les esprits animaux.

L’identification de ces périodes axiales et de ces grands types de religions s’est avérée très utile pour le travail comparatiste. Quand ce dernier dépasse la simple juxtaposition (par exemple, « la femme » ou « les rites de la mort » dans une série de religions), il néglige trop souvent de tenir compte des ensembles auxquels appartiennent les éléments comparés.

Par exemple, en ce qui concerne l’attitude face à la mort, les religions de salut constituent une césure radicale : jusque-lÃ, le souci essentiel est d’acheminer l’âme (ou des âmes) du défunt vers le monde des ancêtres pour qu’elle ne puisse pas nuire aux vivants (à de rares exceptions près, celle de l’Égypte en particulier), puis c’est précisément le salut de l’âme dans l’au-delà qui devient le souci premier, tout en prenant des formes différentes dans les monothéismes (paradis/enfer) et dans les religions karmiques (réincarnation ou libération).

On devine qu’en comparant des croyances ou des rites venant de diverses religions sans tenir compte de ce type de césure, qui est d’ailleurs la première chose à expliquer, on ne peut pas aboutir à une intelligence globale du phénomène en question.

• Qu’y a-t-il de vraiment spécifique au religieux, à la religion ? S’il existe des traits vraiment spécifiques, distinctifs, caractéristiques du religieux et de la religion, il est utile d’en prendre connaissance pour mieux comprendre ce qu’est la religion.
• En faisant une brève histoire sociale des définitions de la religion, je me suis rendu compte que le trait de loin le plus attesté pour définir le religieux est l’existence de deux ordres de réalité, dont l’une dépasse les limites de l’homme, quels que soient les termes employés pour désigner cette réalité : surnaturelle, supra-empirique, supra-humaine, méta-sociale, invisible, ultime, etc.

Et quand il s’agit de définir la religion, on trouve en plus, en général, ce qui en fait une activité symbolique et collective : des rites et des formes sociales. Comme on le verra, jusqu’au développement de la pensée scientifique, l’existence de cette réalité dite « supra-empirique » allait quasiment de soi, et elle était ressentie comme faisant intimement partie de la « réalité » tout court.

La notion de réalité supra-empirique, me paraît être la plus adéquate ici puisque l’on prétend se place sur le terrain scientifique. Du point de vue religieux, cette réalité supra-empirique est supposée être le fondement ultime de la réalité empirique. Bien sûr, cette distinction n’appartient pas aux sociétés étudiées sauf dans une certaine mesure aux sociétés modernes : c’est un outil d’analyse conceptuelle, non une notion du sens commun.

Il en va de même d’ailleurs quand on parle de « religion » pour des sociétés qui n’ont pas ce mot parce que la religion n’y forme pas un domaine séparé. On peut ainsi définir la religion comme une organisation collective supposant l’existence d’une réalité supra-empirique, qui permet de communiquer et d’agir avec cette réalité par des moyens symboliques (prières, rites, méditation, etc.) en vue d’atteindre des niveaux de maîtrise et d’accomplissement dépassant les limites objectives de la nature et de l’homme,

Dès lors, une croyance religieuse est une représentation relative à une réalité supra-empirique, supposée être le fondement ultime de la réalité empirique elle-même, et ouvrir l’accès à des niveaux de maîtrise et d’accomplissement dépassant les limites objectives de la nature et de l’homme On peut ajouter qu’un rite religieux est un moyen conventionnel et adéquat d’action et de communication symboliques envers une réalité supra-empirique en vue d’atteindre des niveaux de maîtrise et d’accomplissement dépassant les limites objectives de la nature et de l’homme,

La notion de « réalité supra-empirique » limite la portée de la définition au domaine des sciences sociales mais elle permet d’y acquérir une plus grande opérationnalité. Cette notion peut poser problème là où les frontières de la connaissance scientifique ne sont pas bien définies, comme, par exemple, sur le fonctionnement du cerveau, sur l’existence possible d’autres formes de communication entre les êtres, sur les principes d’ordre et de téléonomie dont il faut supposer un probable rôle pour que la « soupe de particules » initiale ait abouti à l’univers et à l’homme.

• Alors, c’est la notion de « limite objective » de la nature et de l’homme qui devient elle-même imprécise.
• Malgré tout, si ces problèmes se posent, du moins peut-on les gérer sur le terrain scientifique, ce qui n’est pas le cas des problèmes posés par les définitions ignorant le critère de la « réalité supra-empirique ».

Cette définition permet aussi de distinguer la religion de la magie et de la sorcellerie, auxquelles fait défaut l’aspect social, collectif de la religion : elles s’exercent uniquement de manière individuelle, à titre privé, sauf exception. On peut dire que l’astrologie, sous sa forme actuelle, a quelque chose de religieux dans la mesure où elle concerne une réalité supra-empirique (même si ses adeptes pensent en fait que cette réalité est empirique) mais ce n’est pas de la religion car il y manque les deux autres critères : l’organisation collective des croyants et la communication avec les astres.

Précisons au passage qu’il existe une différence radicale entre ce qu’on appelle des « religions séculières » (communisme, nazisme, etc.) et des religions : l’existence d’une réalité supra-empirique au sens de la science, car même des choses telles que « la société d’abondance sans classes » ou le « Reich de mille ans », pour imaginaires qu’elles soient, sont bel et bien supposées appartenir à la réalité empirique (à venir), et, en ce sens, elles sont typiques de la modernité.

Rappelons enfin que, contrairement à ce qui est dit et répété, la racine étymologique première du mot religion n’est pas religare, relier, mais relegere, exécuter avec scrupule, recueillir fidèlement, Cette différence est très significative : alors que ce dernier sens est typique des religions polythéistes, où le plus important est de faire ce qu’il faut comme il faut et quand il le faut, le mot religare, qui a été mis en avant par Lactance (260-325) avec le triomphe du christianisme, met l’accent sur la relation entre les hommes et avec Dieu.

La religion comme retraduction hyperbolique d’une logique d’accomplissement et de dépassement Cette définition laisse supposer qu’une logique de maîtrise et d’accomplissement sous-tend les comportements et que la particularité de la religion serait de la pousser au-delà de ses limites humaines « objectives », à tel point d’ailleurs que les religions de salut la conduisent jusqu’à un accomplissement plénier et éternel (paradis, nirvâna, etc.).

Ce point est très important. Il s’agit d’un postulat qu’il a paru très utile d’expliciter afin de pouvoir en tirer tous les effets de connaissance. Mais la pratique sociologique n’est généralement guère audacieuse sur ce point. Seul Pierre Bourdieu semble avoir eu le souci d’expliciter son postulat de base : il suppose que la vie sociale était sous-tendue par une logique de maximisation de l’accès aux biens matériels et symboliques et aux moyens d’appropriation de ces biens, que ce soit au niveau des individus, des groupes, des classes, des champs ou de la société.

Ce postulat est cohérent avec son système de notions et de concepts, qui met l’accent sur l’aspect des compétitions entre les acteurs, mais il est trop lié à l’idée d’un calcul (implicite ou explicite) pour être appliqué à l’ensemble des comportements et en particulier aux comportements religieux,

Qu’une telle logique de maîtrise et d’accomplissement toujours plus poussés soit à l’Š»uvre, ne serait-ce qu’à l’état de tendance, cela saute aux yeux quand on regarde le chemin parcouru par l’homme depuis ses origines. C’est sans doute dans le domaine matériel que c’est le plus évident mais cela se retrouve sous des formes spécifiques en tout domaine, au moins en tant que tendance à rechercher ce qui est vu comme « positif » et à éviter de ce qui est perçu comme « négatif ».

• Il faut se garder d’y voir une tendance au progrès car il est non moins clair que cette logique joue pour le meilleur comme pour le pire, d’un point de vue normatif.
• Par exemple, dans le domaine cognitif, la science conduit à une amélioration sans précédent des conditions de vie mais aussi à une possible destruction de la planète.

En outre, cette logique est source de coopération mais aussi de rivalité, de domination, de guerre, entre individus, groupes, classes, sociétés, blocs. On pourrait objecter qu’il existe aussi une tendance inverse, qui peut aller jusqu’au suicide (individu), à l’effondrement (civilisation) : il s’avère en fait à l’analyse qu’il s’agit, à l’origine, d’impossibilités ou de contradictions insurmontables dans les processus de maîtrise et d’accomplissement.

L’enfer lui-même, exact opposé du paradis, symbolise ce qui peut exister de plénier dans le négatif, et, en tant que châtiment des péchés suprêmes, il s’inscrit dans le cadre d’une plénification éthique rétributive parfaite, dirigée par Dieu. On verra que chaque tournant axial représente un changement fondamental dans la mise en Å »uvre de cette logique.

Pourquoi cette logique, pourra-t-on se demander ? D’un point de vue anthropologique, on peut supposer que, l’homme étant à la fois conscient, intelligent et ressentant, il est fondamentalement porté à rechercher ce qu’il ressent comme favorable, « positif » (savoir, richesse, bien-être, considération, santé, valeurs, pouvoir, etc.), et à repousser au contraire ce qui lui paraît « négatif », bien sûr, compte-tenu de la représentation et des moyens qu’il en a, compte-tenu de ses appartenance sociales, etc.

L’existence même des religions constitue une preuve de la réalité de cette logique : si l’homme n’était pas un être d’accomplissement sans cesse tendu vers un dépassement, pourquoi aurai-il été les imaginer, telles qu’elles sont, pourquoi leur aurait-il conféré cette importance ? Pour échapper à la mort ? Il n’est même pas sûr que ce motif ait été primordial avant les religions de salut, sauf exceptions (Égypte).

Et si l’homme a été créé à l’image de Dieu ou si son âme est l’aspect individuel d’une âme universelle, alors, c’est bien la moindre des choses qu’il soit ainsi. Max Weber fait comme si cette logique était sous-jacente à la religion.

« Les formes les plus élémentaires du comportement motivé par des facteurs religieux ou magiques sont orientées vers le monde d’ici-bas. Les actes prescrits par la religion ou la magie doivent être accomplis « afin d’avoir (…) bonheur et longue vie sur terre (Deutéronome, 4, 40) ». Et il précise ceci.

« Le do ut des en est, de bout en bout, le trait fondamental. Caractéristique qui est propre à la religiosité quotidienne des masses à toutes les époques, chez tous les peuples et dans toutes les religions. L’aversion pour les maux extérieurs d’‘ici-bas’ et l’attirance pour les avantages extérieurs d’‘ici-bas’, tel est le contenu de toute ‘prière’ normale, même dans les religions les plus détachées du monde.

Tout aspect qui dépasse est l’Š»uvre d’un processus d’évolution particulier possédant deux caractéristiques distinctes. D’une part une systématisation rationnelle, toujours plus étendue, du concept de dieu et de la réflexion sur les relations possibles entre l’homme et le divin. D’autre part, et résultant de cette systématisation, un recul caractéristique du rationalisme originel, pratique et calculateur.

(…) Jusqu’à ce que, finalement, cette ‘extra-mondanité’, c’est-à -dire les buts extra-économiques, en arrive à représenter l’élément spécifique du comportement religieux ». C’est le cas des religions de salut, où, estime-t-il, « le but ultime que vise la méthode de salut est partout le même (…) : l’ autodivinisation, (…) la possession ici-bas du divin lui-même ».

Dans le domaine cognitif (connaître, comprendre, avoir la vérité), les religions vont manifestement au-delà des possibilités de la connaissance objective en indiquant quels sont l’origine et le sens du monde, quelles sont les entités invisibles qui fondent la réalité visible, ce qui se passe après la mort, en supposant leurs vérités ou leurs dogmes absolus, etc. Dans le domaine matériel, le rôle des religions, a été essentiel jusqu’aux religions polythéistes incluses, il est souvent resté important quoique non primordial dans les religions de salut : il revient d’abord à donner prise par des moyens symboliques sur ce qui est le plus difficile à maîtriser (climat, fertilité, réussite, chance, etc.). Dans le domaine affectuel (bonheur / malheur, amour / haine, la souffrance et de la mort, etc.), les religions fournissent un système de représentation et d’explication orienté vers une maîtrise symbolique pouvant aller jusqu’à une communion générale et à une félicité éternelle (l’emploi du terme « affectuel », utilisé dans les traductions des livres de Max Weber, vise à bien marquer ici un usage proprement sociologique). Le domaine éthique (bien / mal, justification / culpabilisation, bonne / mauvaise conscience, gratification / sanction, etc.) est un domaine de prédilection des religions, toutes y apportant en général un ensemble global de principes et d’outils symboliques. Dans le domaine social (position sociale, ordre social), les religions ont en propre de fournir des moyens de légitimation (ou de contestation) méta-sociaux (mythes, karma, ordre divin, etc.) et de susciter des groupements sacrés (classes d’initiation, communautés, églises). Dans le domaine politique (le pouvoir), les religions apportent, là aussi, des référents méta-sociaux (mythe de fondation, épopée, monarchie de droit divin, etc.) de légitimation (ou de contestation), dont le rôle a été fondamental au moins jusqu’à la modernité. Par domaine spirituel, on entendra tout ce qui exprime l’idée d’une supériorité de l’esprit sur la matière. C’est le domaine par excellence de la religion puisque toute religion suppose que des entités spirituelles (esprits, génies, forces, âmes, divinités, dieu unique) président d’une manière ou d’une autre à la marche du monde et à la destinée humaine. C’est ce qui assure de pouvoir transcender la condition humaine, c’est le cÅ »ur de l’expérience religieuse.

L’esprit de l’entreprise : un regard tour à tour « compréhensif » et « objectivant », Les sciences sociales se donnant pour mission d’« expliquer des faits sociaux par des faits sociaux », comme s’ils étaient purement humains, cela ne pose-t-il pas un problème insoluble quand il s’agit des faits religieux puisque ceux-ci concernent précisément une réalité supra-empirique, supra-humaine ? D’autant que, selon le croyant, cette réalité existe bel et bien, elle est même le fondement ultime de la réalité, les sciences sociales ne pouvant en saisir que les manifestations purement humaines.

• On le sait, ni la science, ni les sciences sociales, ne peuvent prouver, par exemple, que Dieu existe ou n’existe pas.
• Ces dernières portent sur le rapport au « supra-empirique » et non sur le supra-empirique lui-même, mais elles doivent saisir et expliquer l’attitude croyante elle-même.
• La solution à ce problème consiste à utiliser une double approche : d’un côté, essayer de comprendre les choses de l’intérieur en épousant d’une certaine manière la position croyante, d’un autre côté, essayer d’expliquer les faits religieux comme on le ferait pour toute autre catégorie de faits sociaux (comme s’ils étaient purement humains).

Durkheim disait que le sociologue doit « se mettre dans l’état d’esprit du croyant. C’est à cette condition seulement qu’il peut espérer la comprendre, Qu’il la sente tel que le croyant la sent, car elle n’est véritablement que ce qu’elle est pour ce dernier.

• Ainsi quiconque n’apporte pas à l’étude de la religion une sorte de sentiment religieux ne peut en parler ! Il ressemblerait à un aveugle qui parlerait des couleurs ! » D’un autre côté, il doit appliquer les règles de l’objectivation sociologique.
• De même, Max Weber insiste sur la méthode « compréhensive », qui consiste à identifier la signification que l’acteur donne à son action, tout en procédant également à une démarche d’objectivation.

La tradition anglo-saxonne des « études religieuses » utilise à cet égard une distinction très utile entre d’une part les explications « intra-religieuses », internes à la croyance, et les explications « extra-religieuses », qui se situent à l’extérieur.

• Ainsi essayera-t-on d’avoir un regard tour à tour « compréhensif » et « objectivant », de tenir compte du point de vue croyant tout en poussant aussi loin que possible l’explication par des facteurs humains mais sans prétendre avoir le dernier mot.
• C’est même dans la mesure où l’on utilise cette double approche que l’on peut, je crois, se permettre d’aller sans restriction jusqu’au bout de chacune d’entre elles, de « faire coup double », en somme : expliquer comment « fonctionne » une religion et comment elle s’analyse par comparaison avec les autres.

Cette posture vaut aussi pour l’enseignement du fait religieux, où le souci de respect de la conscience croyante peut conduire à entremêler les approches intra- et extra- religieuses mais alors au détriment du respect de l’objectivité. Là aussi, la solution réside, me semble-t-il, dans une claire distinction de ces deux types d’approche.

En fin de compte, que l’on soit croyant ou non, l’analyse scientifique du fait religieux procède en principe de la même manière, seule change l’interprétation dernière puisque, aux extrêmes, l’incroyant pense que tout cela n’est que construction humaine tandis que le croyant croit qu’il existe une réalité transcendant l’homme.

Libre à chacun de se faire son opinion personnelle sur la question. Cela ne veut pas dire pour autant que les sciences sociales soient neutres ou anodines à cet égard, en ce sens où elles conduisent forcément à voir les choses d’une manière plus ou moins différente… espérons, d’une manière plus éclairée, qu’on y croie ou qu’on n’y croie pas.

1. Pour faciliter les comparaisons j’ai utilisé deux types de présentation identiques.
2. Dans la présentation d’une religion, on distingue habituellement les représentations, les rites et les fonctions sociales (au sens large).
3. J’ai pris soin de décrire à chaque fois les représentations, le cycle de la vie individuelle (rites de passage, etc.), le déroulement d’une année-type, les normes et les valeurs, les principales fonctions sociales, les attitudes face aux maux et au bonheur, de telle sorte que les sept domaines distingués précédemment soient tous traités.

En second lieu, pour caractériser chaque grand type de religion, j’ai recouru à une typologie commune traitant de façon schématique les douze aspects suivants : 1) la place et les finalités de la religion, 2) le système symbolique (les croyances), 3) les rites et le culte, 4) l’expérience religieuse, 5) l’organisation et les activités religieuses ou corrélatives ; puis les sept domaines précédents : 6) cognitif, 7) matériel, 8) affectuel, 9) éthique, 10) social, 11) politique et 12) spirituel.

Danièle Hervieu-Léger et Jean-Paul Willaime, Lire les classiques. La sociologie des religions, PUF, Paris, 2001. Encyclopédie des religions, Paris, Universalis, 1991 (juxtapositions thématiques). Frédéric Lenoir et Ysé T. Masquelier, Encyclopédie des religions, Paris, Bayard Éditions, 1997, t.1, Histoire, t.2, Thèmes. Henri-Charles Puech (dir.), Histoire des religions, Paris, Gallimard (Encyclopédie de La Pléiade), t.1, 1970, t.2, 1972, t.3, 1976 (d’une qualité non dépassée mais datée). Jean Delumeau (dir.), Le fait religieux, Paris, Fayard, 1993 (surtout les doctrines). Frank Whaling (ed.), Contemporary approaches to the study of religion, Mouton, Berlin – New York – Amsterdam, t.1 : The humanities, 1984, t.2 : The social sciences, 1985 (en particulier le chapitre « comparative approaches », t.1, p.165-295) (pour spécialistes).

: Introduction : La Naissance des Religions. De la préhistoire aux religions universalistes

Quelles sont les 6 grandes religions ?

L’hindouisme, le bouddhisme, le christianisme, le judaïsme et l’islam sont considérés comme les cinq grandes religions de l’humanité. Ensemble, elles regroupent près de 5 milliards des 7 milliards de personnes que compte notre planète.

Quel est le pays avec le plus d’église ?

Selon l’annuaire, le Brésil comptait 177 millions de catholiques baptisés à la fin de 2019, le Mexique 115,5 millions, les Philippines 89 millions, les États-Unis près de 74 millions et l’Italie 57,8 millions.